义利之辨是儒家关注的重要议题，孔子一句“君子喻于义，小人喻于利”为儒家义利观确定了基调。孟子踵其后，面对梁惠王富国强兵的期望，毫不客气地给对方碰了一个钉子：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”汉代董仲舒的名言“正其谊（义），不谋其利”，大有将孟子的“唯义论”进行到底之势。宋儒对义利之辨的讨论即围绕对这些经典论述的诠释展开，朱熹批判地继承了其道学前辈的诠释成果，对义利关系重新厘定，试图打通《孟子》与《易传》，缓解孟子以来儒家义利之辨上的紧张。
朱熹
朱熹对经典的重新整合
朱熹之前的道学诸贤对义利问题的认知基本上不出孟子与董仲舒范围，是朱熹首次将《易传》的“利者，义之和”思想带进对“孟子见梁惠王”章的诠释，通过整合不同经典而推进义利观。
“孟子见梁惠王”章是《孟子》全书第一章，记录了魏王（梁惠王）与孟子的一问一答。朱熹在为这章作注时，特别点出，孟子之答的意思是指“仁义未尝不利”，并在《孟子或问》中进一步解释：“仁义得于此，则君臣父子之间，以至于天下之事，自无一物不得其所者。”
这样，“仁义未尝不利”就意味着“仁义对每个人都有利”。孟子是想让梁惠王明白：言利、逐利根本就是误入歧途，其结果一定会祸及自身。相反，他只需用仁义教导人民便足亦。因为，如此他的利益自然就能得到保证，实在不必将利整天挂在嘴边。
然而，这样理解孟子，仁义似又变成了牟利的工具或手段。朱熹也意识到这一理论风险。因此，他又谨慎地指出，“利者义之和”，固然也是圣人之言，但容易让人产生误解，不如像孟子那样只说仁义不说利。朱熹承认，利是很难说的。难就难在如何拿捏利与义的分寸，既不能把义与利撇得一干二净，又不能把义与利的关联理解为没有离开利的义，即所谓“义无利则不和”。
新典范的成型
朱熹诠释义利问题的要点为门人后学所承继，并得到新的概括与凝练。其弟子陈淳（字安卿，号北溪，1159—1223）在解释“义利”字义时，除了继承朱熹在《孟子集注》中以天理与人欲区分仁义与利的思想，还把天理（义）表述为当然而然、无所为而然，把人欲（利）表述为不当然而然、有所为而然。陈淳写道：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲，欲是所欲得者。就其中推广之，才是天理所宜底，即不是人情所欲；才是人情所欲底，即不合于天理之所宜。天理所宜者，即是当然而然，无所为而然也。人情所欲者，只是不当然而然，有所为而然也。”
叶采（字仲圭，号平巌，建阳人，生年不详，淳祐元年进士，景定初卒）为朱熹、吕祖谦编《近思录》作注时，继承了朱熹关于义是天理以及“利者，义之和”的思想，同时也吸收陈淳从有所为与无所为之分的角度对朱熹义利论的概括：“义者，当然之理；利者，义之和也。然君子惟欲正其义而已，未尝豫谋其利。有谋利之心，则是有所为而为之，非正其义也。”
至此，通过反复转述以及有意识地通俗化，朱熹的义利论述变成易于记忆、便于传播的若干教条。
朱熹义利说影响近世东亚
随着理学书籍在元代以降陆续传入朝鲜、日本，朱熹思想在近世东亚地区也传播开来。这里以朝鲜儒者李退溪（名滉，字景浩，安东人，1501—1570）为例，说明朱熹义利说在近世东亚的影响。
李退溪在与其门人黄仲举（名俊良，号锦溪，平海人，1517—1563）就朴英（字子泽，号松堂，密阳人，1471—1540）为朱熹《白鹿洞书院揭示》所作的集解的讨论中，有力地卫护了朱熹。
《白鹿洞书院揭示》在讲“处事之要”时引了董仲舒的名言：“正其义，不谋其利；明其道，不计其功。”朝鲜学者把《揭示》称为《洞规》。朴英作《白鹿洞规解》，关于“处事之要”这一条，他的注完全照抄了叶采那段话，更有甚者，他把这段话直接视为朱熹本人语录。
黄仲举对朴英引用“利者，义之和”这句话来解释董仲舒的“正其义不谋其利”感到困惑，因为，在董仲舒那里，“义”与“利”明显是对举的，而“利者，义之和”则对“利”作了更多肯定。李退溪先后写了两封信来回答黄仲举对于《白鹿洞规解》的疑问。在这些信中，李退溪尽力作出分疏，以证明朱子既承认董仲舒的“正其义不谋其利”又接受《易传》“利者，义之和”的做法在理论上不存在任何矛盾。
李退溪首先指出，“利者，义之和”的“利”字与平常所说的“贪欲之利”的“利”字含义不同。“利”字就其本义而言，只是“顺遂便益”。其次，他又解释说，“利者，义之和”的“利”虽在“义之和”当中，但毕竟与“义”相对，彼此呈消长之势。究其原因，乃是因为人心有所意向，即有所为而为，而一旦有所为而为，按照朱熹的讲法，就是“利”而非“义”了。所以，“利”字本来不是什么不好的词，只是被人有所为（谋之）之心弄成不好的东西了。“利者义之和”与董仲舒的“不谋利”并不冲突。
可见，李退溪对汉文理学文献的运用娴熟，其对朱熹观点的了解，除了《朱子文集》本身外，也信赖像陈淳、叶采这样的朱熹后学。这在一定程度上反映出，经过朱熹几代门人后学的努力，其有关义利之辨的思想，在近世东亚已得到广泛传播与引用。